Еврейский народ проходит все стадии естественного цикла -рождение , взросление , зрелость и старение -только для того, чтобы начать все сначала.При этом каждую эпоху еврейской истории можно рассматривать как своего рода "коллективную биографию".
Под этим углом зрения в статьях известных ученых рассказано о библейском периоде истории еврейского народа , о столкновении еврейской культуры с эллинизмом , о ситуации , в которой евреи Палестины впервые оказались под властью христиан, о евреях Вавилонии, пришедших к осознанию интеллектуальной и религиозной значимости своей общины , и, наконец , об "альтернативной" еврейской культуре , расцветшей в Аравии, где евреи впервые вошли в контакт с только что зародившимся исламом.
Оглавление
Введение. Давид Билъ
Глава 1. Илана Пардес
Воображая рождение Израиля: национальная метафора в Библии,
Рождение нации
Политика рождения
В крови своей живи
Возмездие
Чудеса
Божественные повитухи
Проблема национальной идентичности
Рождение гласа народа: внутренние антенатальные силы
Лазутчики в стране великанов
Образ Земли обетованной
Новые миры
Проблема героизма
Трупы в пустыне
Гроздь винограда: новые места на старой карте
Иегошуа Бин-Нун: исправленная версия
Переход Иордана
Избранная библиография
Глава 2. Рональд Хендель Израиль среди народов.
Библейская культура в контексте древнего Ближнего Востока
Исход и культурное конструирование Израиля
Генеалогия и различия
Ханаанская матрица
Ритуальные границы: тело, пища и время
Ревизия и традиция
Заключение: соседи и границы
Избранная библиография
Глава 3. Эрих Грюн
Эллинистический иудаизм
Еврейское творчество в греческих жанрах
Еврейские конструкты греческой культуры и этничности
Истории для масс и для элиты
Женщины в литературе и жизни
Диаспора и родина
Избранная библиография
Глава 4 Эрик Мейерс
Еврейская культура в греко-римской Палестине
Персидский период
Ранний палестинский эллинизм
Эпоха Хасмонеев
От Ирода Великого до I в. н. э
Сектантская культура
Нормативный иудаизм
Частная жизнь и массовая культура
Зарождение раввинистического иудаизма
Насколько греческой была еврейская Палестина?
Избранная библиография
Глава 5. Одед Иршай
Противостояние христианской империи.
Еврейская культура в византийском мире
«Кризис» III века и трансформация империи
Галилея и Иудея: центр и периферия
Сын Давида и сыны Аарона: передача власти
Священники, проповедники и мудрецы. Синагога против дома учения
Главенство Вавилона и другие общины диаспоры
Переходный период: конфликт империй
Избранная библиография
Глава 6. Исайя Гафни
Вавилонская талмудическая культура
Раввинистический Вавилон: пересечение прошлого и настоящего
Древность и преемственность: взаимоотношения между разными общинами.
«Под сенью Всевышнего»: жизнь евреев вне пределов римского мира
Культурные контакты между евреями и персами
Избранная библиография
Глава 7• Реувен Файрстоун
Еврейская культура в эпоху становления ислама
Принятие ислама Абдаллахом ибн-Салямом
Арабское завоевание и исламизация
Древние евреи Аравии
Легенда о том, как Авраам навещал Ишмаэля
Что представлял собой аравийский иудаизм?
Противостояние раннего ислама и иудаизма в Медине
Судьба Кааба аль-Ахбара: от славы к бесчестью
Избранная библиография
Заключение. Давид Биль
Сведения об авторах
Указатель имен
Введение
Давид Биль
Где и когда возникла культура, которую мы можем назвать еврейской? Для ответа на этот несложный, казалось бы, вопрос необходимо прежде всего рассеять тот туман, которым окутана вся древнейшая история Ближнего Востока. Суждения об истории древних израильтян должны основываться на источниках, и в настоящее время мы располагаем источниками двух видов: свидетельствами Библии и фактами, добытыми при археологических раскопках. Но оказывается, что источники эти не дают однозначных ответов, более того — ставят множество новых вопросов.
Самое раннее упоминание о древнем Израиле мы находим в надписи на стеле фараона Мернептаха (вторая половина XIII века до н. э.). Повествуя об одержанных победах, фараон заявляет: «Израиль опустошен, и семени его больше нет». Не слишком многообещающее начало для народа, чья история почти на три тысячи лет пережила извещение о его окончательной гибели! Какие-либо археологические свидетельства, относящиеся к данному периоду еврейской истории, практически отсутствуют. Нет также никаких независимых документальных свидетельств, отразивших Исход евреев из Египта, а имеющиеся данные о завоевании древними израильтянами Ханаана частью противоречивы, а частью сомнительны. Вследствие этого археологи были вынуждены предположить, что материальная культура древнего Израиля весьма незначительно отличалась от материальной культуры ханаанских племен, обитавших на прибрежной равнине. Было даже высказано мнение, что отличий между двумя этими культурами не было вовсе, поскольку и сами израильтяне являлись одним из ханаанских племен, населявших горные области между Иорданом и Средиземным морем. А из этого следует, что Исход из Египта — не более чем миф, поскольку израильтяне никогда Ханаан не покидали. Такой вывод яростно оспаривается большинством историков.
И как тогда понимать библейский рассказ об Аврааме (Аврагаме)1, которому Бог повелел оставить Ур Халдейский и отправиться в Ханаан — землю, которую Он обещал отдать ему и его потомкам? Означает ли это, что колыбелью «сынов Израиля», как они позднее назовут себя (в память о внуке Авраама — Яакове-Израиле), были плодородные долины Месопотамии? Рассказы о трех праотцах и их четырех женах, несомненно, свидетельствуют в пользу такого предположения. Однако дальнейшие свидетельства Библии рисуют чрезвычайно странную картину: между рассказами о патриархах из книги Берешит и рассказом о рождении еврейского народа в горниле египетского рабства зияет разрыв в 400 (согласно другой версии — 430) лет. По какой причине в книге, созданной самими израильтянами, и в еледующей, вне всякого сомнения — древней, традиции нет никаких сведений о столь продолжительном периоде национальной жизни? Может быть, рассказы о праотцах и праматерях являются совершенно самостоятельными повествованиями, включенными в книгу позднее, с целыо осенить молодую нацию (мало того — нацию бывших рабов) ореолом благородства и древности? Да и книга Шмот свидетельствует, что вместе с евреями из Египта вышла «многочисленная толпа иноплеменников» {Шмот, 12:38), что противоречит представлению об этнической или племенной группе, связанной единством происхождения. А через много веков пророк Йехезкель (Иезекииль) провозгласит: «Так сказал Господь Бог дщери Иерусалима: род твой и родина твоя в земле Ханаанской; отец твой — аморрей, а мать твоя — хеттеянка» (Йехезкель, 16:3).
Свидетельства Библии вызывают не меньше вопросов, чем археологические находки. Если Исход из Египта — миф, то с какой целью надо было придумывать эту весьма нелестную историю о собственном рабском прошлом? И для чего целой нации понадобилось такое, столь незавидное, происхождение превращать в предмет коллективной гордости? Согласившись с тем, что все нации — это «воображаемые сообщества»2, приходится признать, что воображение древних израильтян оказалось весьма причудливым. Поэтому куда логичнее допустить, что в основе рассказов, которые отдельные исследователи спешат объявить литературными мифами, лежат некоторые вполне реальные исторические события. Историю и литературу не так просто оторвать друг от друга.
Если же согласиться с тем, что различие культур определяется границами между своим и чужим («мы» и «они»), следует признать, что
очертания культуры древнего Израиля весьма размыты. Например, вопреки тому, что евреям была заповедана непримиримая враждебность к соседям («И предаст их тебе Господь, Бог твой, и ты поразишь их, то совершенно разгроми их, не заключай с ними союза и не щади их». Дварим, 7:2), представители соседних народов и их мировоззрение многократно проникают на страницы Библии. Классический пример — Урия Хеттеянин, военачальник царя Давида и первый муж Бат-Шевы (Вирсавии), которая после того, как царь послал Урию на смерть, стала женой Давида и матерью царя Соломона (Шломо). Как этот потомок хеттов3 мог стать военачальником в армии Давида, если книга Дварим (7:1-2) предписывает истребить всех его соплеменников? И отчего он носит имя, прямо указывающее на то, что этот хеттеянин поклоняется Богу Израиля4? Но ведь и сам Давид был правнуком моавитянки, тогда как, согласно кните Дварим, «Не может войти аммонитянин и моавитянин в общество Господне, и десятому поколению их нельзя войти в общество Господне вовеки» {Дварим, 23:4). Эти и другие примеры свидетельствуют о том, что границы между израильтянами и обитателями Ханаана были куда более проницаемы, чем принято считать. И такие категории, как «этничность» и «религия», могли иметь тогда совсем иное содержание, чем то, к которому мы приучены.
Наконец, чтобы окончательно запутать ситуацию, выясняется, что библейский текст, вернее, собрание разнородных текстов, которое мы называем Библией, был основательно отредактирован и притом в эпоху куда более позднюю, чем описанные в нем события. Даже допустив (и это допущение является наиболее вероятным), что источники этого текста воеходят к глубокой древности, приходится признать: процесс сложения, редактирования и канонизации Библии завершился лишь после разрушения Первого Храма (586 г. до н. э.), Вавилонского плена и возведения Второго Храма (предположительно в середине V века до н. э.). Иными словами, та Библия, которую мы знаем, — это документ эпохи Второго Храма. При этом точное время создания окончательной версии текста остается по-прежнему неизвестным. Поэтому любой разговор о культуре древнего Израиля немедленно вызывает сомнения: о чем мы говорим — о подлинной культуре древних израильтян или о том, какой представлялась эта культура их отдаленным потомкам?
Поскольку однозначного ответа на этот вопрос нет, в первых двух главах первого тома нашей книги он рассматривается с двух разных точек зрения. Илана Пардес анализирует первые шесть книг Библии — Пяти-книжие и Книгу Иегошуа Бин-Нуна (Иисуса Навина) — просто как повествование (нарратив) об истории древнего Израиля, вне зависимости от того, когда оно было записано и на какие источники опиралось. Ведь именно эта «коллективная биография» (при всех ее неясностях и внутренних противоречиях) дает четкое определение тому феномену, который носит имя «народ Израиля» (а в наше время — еврейский народ). К сходному выводу приходит и Рональд Хендель, рассматривая древний Израиль в этнокультурном контексте Ближнего Востока. Согласно его концепции, древний Израиль — это органичная часть окружающего его мира, настаивающая, однако, на собственной исключительности. Израильская и ханаанская культуры не противостояли, а накладывались друг на друга — именно поэтому, видимо, Библия и требовала полного их размежевания.
Окончательное редактирование Библии происходило в эпоху, когда израильтян стали называть евреями, жителями Иудеи (Йегуда), или иудеями. Кем на самом деле были эти иудеи? В начале эпохи Второго Храма писец Эзра ввел полный запрет на смешанные браки — между теми, кто вернулся из Вавилонии, и туземным населением («народами земли»). Некоторые из этих народов, несомненно, не были израильтянами генетически, однако другие, например — самаритяне (как и их немногочисленные потомки до сего дня), верили, что являются потомками древнего Израиля, и поклонялись Богу Израиля. Но для Эзры евреями были лишь потомки тех, кто был изгнан и вернулся, и для него сама возможность свободного пересечения культурных границ, характерного для эпохи Первого Храма, была недопустима. И Эзра ввел не столько даже этническое, сколько биологическое определение еврейства — зера кодеш — «святое семя». Однако требование «этнической чистоты» соблюдалось лишь на уровне деклараций, поскольку множество тех, кто остался в диаспоре (в Вавилонии или в Египте), также считали себя евреями. А через несколько веков Хасмонейская династия подчинила своей власти соседствовавшие с Иудеей земли и обратила в иудаизм населявшие их народы. Скорее всего, именно в это время и начала складываться формальная процедура обращения в иудаизм, окончательно установленная законоучителями во II веке н. э.
Таким образом, в древности «быть евреем» означало следование целому ряду религиозных, этнических и политических установлений и представлений. В первую очередь, это предписание поклоняться Богу, который, в отличие от любых иных богов, не имел материального воплощения (что давало древним «антисемитам» повод обвинить евреев
в атеизме, так как их бога невозможно увидеть). Требовалось также считать себя прямым потомком одного из древних колен Израиля — даже если твоими предками, как у царя Ирода, были идумеи. Наконец, нужно было подчиняться еврейским властям в Иерусалиме. Последнее требование не распространялось на тех, кто жил вне пределов Земли Израиля (чьи границы, как и в наши дни, не отличались стабильностью). Одним словом, в том, что касалось сложности определения еврейской идентичности, эпоха Второго Храма могла поспорить с нашим временем.
Столкновение с могущественной эллинистической культурой заставило евреев задуматься о необходимости однозначного культурного самоопределения. В отличие от всех предшествовавших имперских образований древнего мира, греки создали подлинно космополитическую, или, говоря современным языком, глобальную цивилизацию: для того, чтобы отождествлять себя с ней, не требовалось быть этническим греком. Реакции евреев на вызов, брошенный греческой культурой, отличались тем же многообразием, которое характеризовало систему отношений древнего Израиля с культурой Ханаана. Вопреки собственным декларациям и мнению сторонних наблюдателей, евреи не только не избегали контактов с мировой культурой, но, напротив, активно использовали ее богатство для поддержания собственной самобытности. Разумеется, Греция и Рим нередко становились политическими и военными противниками евреев, однако в культурном отношении между ними было немало общего. Подобно римлянам, евреи обладали писаной историей собственного происхождения, включавшей рассказ о продолжительном странствии во главе с героем, приведшим их в новые земли, бывшие в то же время наследным уделом их предков. Подобно грекам, евреи считали себя этнической группой, резко отличной от окружающих «варваров». Наконец, так же, как греки после завоеваний Александра Великого и, позднее, римляне, евреи не считали, что их культура должна развиваться исключительно на национальной почве. И подобно тому, как эллинистическая и римская цивилизации достигли самых отдаленных рубежей завоеванного ими пространства, евреи, пусть и не обладавшие имперской мощью, посеяли семена своей религии и культуры по всему Средиземноморью — как посредством миграции, так и благодаря прозелитизму (хотя о масштабах последнего ученые продолжают спорить).
Этим темам посвящены еще два раздела данного тома. Эрих Грюн рассказывает о богатой (в основном, грекоязычной) литературе, созданной евреями эпохи эллинизма, а Эрик Мейерс сопоставляет археологические находки персидского и греко-римского периодов с показаниями ивритоязычных и арамейских литературных источников, созданных священниками, мудрецами Талмуда5 и другими представителями духовной элиты. И в материальном, и в литературном плане столкновение с эллинизмом породило несколько разновидностей еврейской культуры и идентичности. Именно разновидностей, во множественном числе, поскольку это время было эпохой небывалого плюрализма даже внутри одной и той же конфессии. Именно этим можно объяснить ситуацию, когда диссидентские группы, подобные сектантам Кумрана, бросали вызов священническому истеблишменту Иерусалима, а еврейские общины диаспоры, религиозно все еще связанные с Иерусалимским Храмом, не-устанно экспериментировали, разрабатывая собственные интерпретации древней традиции. И эти новые интерпретации не столько испытывали греко-римское культурное влияние, сколько были неотъемлемой частью этой культуры.
Существует устойчивое мнение, что после подавления римлянами Великого восстания 66-70 годов н. э. и разрушения Второго Храма с культурным многообразием предшествующей эпохи было покончено, поскольку мудрецы Талмуда создали и сумели утвердить монолитную и единую для всех интерпретацию еврейства. Однако, хотя разрушение Храма действительно привело к колоссальным религиозным и политическим последствиям, культурное значение этого события далеко не столь очевидно. Еврейская культура «талмудического периода» в Палестине оставалась преимущественно эллинистической и не утратила своего многообразия. Да и сам термин «талмудический период» весьма условен, поскольку мудрецы-талмудисты, способные играть роль полновластных властителей дум, существует лишь в воображении некоторых историков. На самом деле в течение многих веков — сначала под властью языческого Рима, а затем и христианской Византии — евреи вели интенсивнейший диалог с современной им культурой. Поэтому в те времена, так же как и в эпоху Второго Храма, существовало несколько ответов на вопрос: «что значит быть евреем?» — несмотря на все усилия мудрецов Талмуда унифицировать доктрину еврейской идентичности.
Следующие три главы посвящены многообразию аспектов еврейской культуры в эпоху поздней античности — перехода от римской цивилизации к византийской. Одед Иршай подробно рассматривает ситуацию, в которой евреи Палестины (по-прежнему, особенно в Галилее, представлявшие значительную часть населения), впервые оказавшись под властью христиан, приспосабливались к новым условиям. А в этот период разрыв между христианством и иудаизмом еще не стал непреодолимым. Исайя Гафни дает обзор культуры евреев Вавилонии— общины, имевшей уже многовековую историю, но пришедшей к осознанию своей интеллектуальной и религиозной значимости как раз тогда, когда палестинское еврейство начало клониться к упадку. Именно эти две общины и создали Талмуды — Иерусалимский и Вавилонский. Однако адекватное реальности понимание этих двух еврейских культур не может быть достигнуто без выхода за рамки мировоззрения талмудической элиты и обращения к иным культурным институциям — например, к синагогальной практике или к народным традициям, отразившимся в талмудической литературе, для которой доктрины мудрецов еще не стали единственным ориентиром.
Как пример подобной «альтернативной» еврейской культуры, расцветшей вне сферы влияния палестинских или вавилонских законоучителей, Реувен Файрстоун рассматривает евреев Аравии — первой общины, которой в начале VII века суждено было войти в контакт с только что зародившимся исламом. В этом регионе еврейская идентичность вновь проявилась как сложный конгломерат религиозной традиции и трайбализма, а евреи, попав под влияние новой мусульманской культуры, сыграли, в свою очередь, важную роль в ее развитии.
Между древними и более поздними еврейскими культурами, о которых идет речь на страницах этого тома, наблюдается определенное типологическое сходство: стремясь сохранить свою самобытность в различных культурных контекстах, евреи использовали язык и практику своего нееврейского окружения. При этом, в отличие от других этнических групп древности, евреи действительно обладали уникальными характеристиками: хотя сочетание национальных и религиозных компонентов в формировании коллективной идентичности было в древнем мире явлением распространенным, только евреи — как впоследствии христиане и мусульмане — пришли в конечном итоге к поклонению Богу, отрицавшему существование всех иных богов. Кроме того, евреи создали уникальную процедуру обращения в свой этнос — явление немыслимое у древних язычников, для которых смена этнической идентичности, даже ценой поклонения иноплеменному богу, была невозможной. Таким образом, «еврейство» (этническая идентичность) все в большей степени отождествлялось с «иудаизмом» (религиозной доктриной); последний же, по всей видимости, развивался в диалоге с зарождавшимся христианством и оказал заметное влияние на ислам. Вследствие этого еврейская культура оказала огромное влияние на формирование идентичности в древнем мире, что и проявилось в конце рассматриваемого периода, когда христианство и ислам утвердили свое господство в Средиземноморье.
Russian
English
